天神、地皍与人鬼实际都是超自然的形上象征，原本无所谓前后高下的秩序之别，是浑然一体的信仰核心，但是根据前面引文得知，就祭祀的礼仪活动似乎有三种排序的方式，第一种是“天神、人鬼、地皍”，第二种是“人鬼、天神、地皍”，第三种是“天神、地皍、人鬼”。为什么会有这三种排序呢?这反映出三种不同的文化操作，第一种是针对国家政治体系的建构，指的是巩固政权合法化的神权依据，这种依据首先是神的天命，其次是祖先的庇佑，最后才是对社稷的崇拜，反映的是先秦时代敬天法祖的文化意识。第二种是针对吉礼的祭祀活动，则是先内后外，先祭祀开国的先祖，其次是神的天命与皍的地命，显示开国先祖对国家政权的亲近性。第三种是针对祭祀礼仪的形式与规模来进行排序，由大而小与由远而近，从天神、地皍、人鬼等将仪式一路地排列下来，说明不同的主神各有其代表性的祭典礼仪，层次是井然有序的。
以上三种排序的方式是中央政府祭典活动的主要内涵，若降到地方社群民众的祭祀崇拜时，其排序又有明显的差异性，祭祀天神是中央政府的主要职责，地方政府则负责地皍的崇祀活动。虽然先秦以后民间逐渐有神明崇拜活动，但与天神大多维持在“敬而不亲”的关系上，一般维持一年一度盛大的祭典活动，象征天神高高在上的权威神能［17］。地方社群的天神祭典虽然隆重庄严，却不是主要亲近的神明，其祭祀对象的排序，大致有二种，第一种是“地皍、人鬼、天神”，第二种是“人鬼、地皍、天神”。第一种反映的是区域性民众在传统农业生活下对地皍厚生的依赖，祭典的目的在于祈求农作的丰收与感谢地皍的眷顾，从山川崇祀到社祭，一年有多次的庆典，甚至每月初一与十五都要祭祀土地公。第二种则是祖先崇拜下的例常祭祀活动，感念祖灵的庇佑子孙，进而延伸到英灵崇拜与鬼灵崇拜上，追念历史上各种英雄人物的丰功伟绩，另方面则要避免无主的厉鬼或孤魂野鬼的作祟，大多采用立祠祭祀或超度方式，导致阴庙的林立与中元普度的盛大祭典。
对区域性的社群民众来说，对地皍与人鬼的祭祀活动都是同等重要，二者实际影响到民众安身立命的现实生活，大多在祭祀地皍时也同时会祭祀人鬼，在祭祀人鬼时也同时会祭祀地皍，导致民间地皍与人鬼在崇拜与祭祀活动上有着混渗与交融的现象，客家社会的伯公或大伯公信仰即反映出这种混渗的崇拜文化，也导致学者不同观念认知下的冲突与矛盾。客家人使用“伯公”或“大伯公”等词，在语意上本来就是暧昧的，以人格化的亲近语词来传达对地皍与人鬼的崇拜之情，是对这一类神明的泛称，而非专称。客家社会相当重视地皍与人鬼的崇祀活动，地皍与人鬼的分际不是壁垒分明，土地崇拜与祖先崇拜在文化形态上有相当程度的交流现象，“伯公”或“大伯公”原本就带有着土地神与祖先神的双重内涵。
要理解“伯公”或“大伯公”信仰的双重性格，先从客家社会的土地崇拜谈起。土地是万物滋生的本源与人类生存的根基，对土地有灵的观念与崇祀由来已久，视之为丰产之神与地域的保护神，从大地的后土崇拜到小区域的社坛祭祀一直是民间热络的宗教活动。客家社会仍保留了古代封土为丘的土地崇拜形式［18］，在人群聚集的村落中常会安置有“冢土伯公”，这是一种较为原始形态的祭拜场所，“冢土”一词是根据《诗经》的:“乃立冢土，戎丑攸行［19］。”所谓“冢土”即堆土为坛，形成祭祀的社坛。有些学者将客家社会这种“冢土伯公”称为“墓形土地公庙”［20］，此一称呼不太准确，第一、“冢土伯公”具有祭坛的形式，缺乏庙的形式;第二、封土为坛与封土为坟，是两种不同的文化内涵，是墓根据社坛的形式来建构，或社坛是根据墓的形式来建构，已难以考证。
“冢土伯公”在形态上似坟而非坟，本质上就是一种露天的祭坛，还保留着古代社祭的基本形式，祭拜驻守里社的地皍，俗称为土地公，这原本是一种自然崇拜，但其神话传说大多被人格化，与人鬼崇拜合流，土地公是天界最小的神，是由有德的鬼来担任。地皍与人鬼虽然是两套不同的崇拜系统，在先秦时代已相互并列，如《周礼》的《考工记》篇云:“国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，前朝后市，市朝一夫［21］。”这是诸侯王城的规模，左边是祭祖的场地，右边是社祭的场地，“左祖右社”是需要有较大的祭祀空间，到了地方性聚落时，往往是左右合一，祖社不分，祭祖与祭社常在同一个场所，以土地公的社祭作为地方人群凝聚的信仰中心。
“冢土伯公”包含了地皍的崇拜与祖先的人鬼崇拜，认为拜伯公同时也是拜祖先，除了自己的祖先外，所谓“伯公”还包含了邻家的先贤与有德之士，转而成为福祉荫被的里社守护神，负责该聚落的风调雨顺与五谷丰登。客家人重视祠堂的祖先崇拜，同时也重视土地伯公的崇拜，还是维持着“祖”与“社”的互动关系，认为土地小神具有着调和人鬼神之间的平衡作用［22］。从“冢土伯公”提升到“大伯公庙”时，其内容也不单纯只是土地崇拜，也有着对祖宗先贤的崇拜，具有着沟通阴阳两界的能力，除了满足阳世人们的祈求，也安抚了阴间的无祀鬼魂。大伯公庙就不只奉祀土地公神像，也常安置地方性的神明崇拜，到了东南亚各种大神也可以请入大伯公庙中陪祀。
也有些客家聚落未采用“冢土伯公”的形式，而是采用另一种原始的祭拜模式，称为“堆石伯公”，即早期村落开垦时，由左右及后方各竖起一块石头，上面再压一块大石头，成为民众祭拜的场所。到了庄民经济能力较佳后，发展成小祠形态的“伯公祠”与小庙形态的“伯公庙”。“伯公祠”大约在一公尺以下，一般不设神像，在石壁上刻有“福德正神之香位”或“福德正神之座位”等，象征伯公神灵的所在，有的会安置祭拜天公的“天公炉”与祭拜伯公的“伯公炉”等祭祀设备。“伯公庙”是比小祠大一些的小庙形式，可以在庙内完成祭拜过程，有的会在伯公的神案正下方设置“龙神”的香位，在客家聚落里“龙神”被视为一种与房舍营建有关的地皍，神格在土地公之下。“大伯公庙”的规模更大些，甚至与其它神庙不相上下。
在客家聚落里伯公祠庙不只一处，其功能与角色也不大相同，其中最早的被称为“开庄伯公”，是聚落垦拓初期最早的宗教信仰中心，作为人与天地鬼神交感的祭祀中心，伯公不只是土地神的象征，同时也是在地神的象征，在还没有建造其它神庙之前，一切与神界的联系都经由开庄伯公。这种“开庄伯公”有的就称为“大伯公”，成为聚落群众共祀的主神。在客家聚落里还有一些专职伯公，如保护水田的田头伯公，保护茶园的茶园伯公，保护水源的圳源伯公，保护水圳的水圳伯公，象征留住村落财源的把水伯公、水口伯公、水尾伯公等，这是位阶更低的地皍，因其特殊的地理位置形成了专职的守护神，是区域民众求取平安保佑的祭祀所在［23］。
伯公或大伯公只是土地崇拜下的地皍吗?或者只等同于土地公吗?这涉及到客家社会对“境”的认知问题。“境”是抽象的神圣空间，祭祀的目的就是为了“合境平安”，“境”不等于聚落，而是代表一个被天地鬼神护持的所在，也是天地鬼神的神圣象征所在。客家族群在开辟出新的聚落的同时，也营造出一个神人交通的“境”，其模式有二，一为“境-祭”，一为“境-庙-祭”。村落不一定要盖庙，但是要有庄民共同祭拜的神明与祭典，来凝聚出集体的地缘意识，伯公信仰即是客家聚落初期的祭祀中心，其设备虽然简陋，象征了“境”的存在，接引天地鬼神前来护持。民间基本宗教活动应该是“境-祭”，后来才发展复杂化的“境-庙一祭”。“境-庙”反映出传统社会多元的信仰结构，比如客家社会崇祀不同的主神，也有着各式各样不同的“庙”与“境”。
根据前面天神、地皍与人鬼的分类，客家聚落的“庙”与“境”也可分成三大类，即“神境”、“皍境”与“鬼境”。这三种“境”是依庙的主神来作区分，实际上有不少的庙是同时混合了“神境”、“皍境”与“鬼境”，显示出这三种境只是形式上区分，就其神圣本质还是相通的。伯公或大伯公庙形式上虽然是“境”的象征，但同时也是通向于“神境”与“鬼境”，如开庄伯公也可以成为聚落中最大的神庙与神境。在历史发展过程中，“神境”的位阶比较高，将“皍境”、“鬼境”附属在“神境”之下，导致伯公庙或人鬼庙常成为神庙附属的“境”，与神庙有着香火互动的关系。在民间的祭祀运作下，“境”有高下大小之分，甚至构成了一种“多境”的文化环境。
所谓“多境”，是指聚落中同时存在着好几种不同的境，即民众同时崇祀不同的神明，参加各种祭祀活动。学术界习惯以“祭祀圈”来说明地缘性聚落群众的共祀活动，是以地方公庙的祭典来探讨民众信仰组合模式，但是就聚落群众来说，不是只皈依于单一的祭祀圈，同时是多种祭祀圈的成员。聚落群众不是因祭祀活动而被圈在一起，而是参与祭祀的主体，对于“境-庙-祭”有主动的选择权与参与权。“多境”是肯定民众信仰的多元性，对神境、皍境与鬼境是相互包容的，所谓“合境平安”是指三境的和谐交融，进而追求从小境到大境的整体平安，在多元的祭祀下获得神、皍和鬼的共同庇佑。
客家社会相当重视“鬼境”的存在，从祖先崇拜的立场来安置鬼庙，不排斥厉鬼与孤魂野鬼，为了安抚这些无主先民的灵魂，遂有鬼庙与鬼祭。“鬼境”也可以上达为“神境”，如有些地区的义民爷庙，原本是奉祀阵亡义民的忠烈祠，具有鬼境性质的鬼庙，却能如神庙般地发展分灵的香火庙，成为有神庙内涵的客家大庙［24］。不仅神庙才能成为大的祭祀圈，鬼庙也能如神庙般有着大的祭祀圈，如新埔枋寮义民庙成为台湾北部客家族群的共同祭祀中心，分成十五个大联庄祭典区［25］与鬼境的区分不是很明确，因为人鬼也能转化为神，如民间有不少的大神也多是由人鬼升华而成，人鬼神之间是相通与交流的，人可以成神，鬼也可以成神，彼此间有着上升转化的可能性［26］。
“皍境”与“鬼境”是相混的，同样的，“皍境”与“神境”，或“鬼境”与“神境”，也是相混的。“境”形式虽分为三但本质上却通而为一。即“境”可以是一，也可以是多，就神圣领域来说“境”是一，就世俗操作来说“境”是多［27］。东南亚的大伯公信仰虽然名称是一，最少是由两种崇拜转变而成，第一种是由皍境升华为神境，第二种是由鬼境升华为神境。第一种的大伯公从土地神升华为区域大神，其它神明与大伯公属于同一位阶，只能分列两边，或陪祀在侧。第二种的大伯公从乡土先贤或华侨先驱升华为区域的守护神，发展出新的人神崇拜，进而成为区域的主要祭祀神明。在东南亚由于第一种现象比较普遍，遂误以为大伯公庙就是土地公庙，只当作是一种皍境，忽略了其鬼境的内涵，以及与神境交流的信仰现象。
三 大伯公、拿督公与本头公的关系
东南亚“皍境”与“鬼境”的混合现象，除了大伯公信仰外，主要还有拿督公与本头公信仰。在马来西亚大伯公与拿督公是华人两大信仰系统，都与地皍、人鬼的崇拜有关，二者也常并列，比如在大伯公庙外，设有拿督公坛，显示出拿督公虽然也被视为一种土地神，但位阶似乎是在土地公之下，其土地管辖的“境”更小些，有些马来西亚的华人会在屋前设置祭拜拿督公的小神龛，或在建筑物外、庙外、路边、树边等地设有“唐番拿督”或“唐番拿督神位”的小祠，其规模与客家伯公小祠相近。马来西亚华人的拿督公信仰是如何形成的呢?学者们的意见也是纷歧的，主要可以归纳为两大类，第一类认为华人拿督公信仰，是源自于马来人非回教传统的地方保护神“科拉迈 (Keramat)”。第二类认为是华人自创的崇拜神明，将马来语的“拿督”与华语的“公”结合的信仰文化［28］。
这一类说法认为拿督公是华人认同的外来神，“拿督”是马来人圣者之墓的崇拜，相信圣者是地方的守护神，回教传入后也有些回教圣徒的墓，也受到人们崇拜与敬仰。有些著名的圣者拿督也得到华人的建祠崇拜，在槟城、新加坡等地有一些华人崇拜马来圣者的拿督庙，崇拜的有“拿督马离 (Datuk Macap)”、“拿督谷巴 (Datuk Cubah)”等。华人虽然有自己的信仰系统，但是这一套信仰系统是开放的，可以与其它宗教体系相交融，尤其信仰性质相接近时会有同化或混渗的现象。东南亚的华人这种信仰的杂混情况，有其生存的特殊文化背景，华人在本地化后必然要面对着自身文化调适的问题。加上土著的圣者崇拜又接近于华人原本地皍与人鬼的崇拜内涵，意识到要对当地保护神进行信仰的求助。
第二种说法认为拿督公崇拜与马来人的“科拉迈”信仰无关，马来语的“拿督”是对祖先与先人的称呼，接近于华人的“公”，将二种称呼祖先或前人的尊称结合起来，用来泛指人鬼与地皍类的神明，甚至以“拿督”一词作为对神明的泛称。由此可知，“拿督”的概念与“伯公”的概念相近，是对崇祀神明的尊称。不同的是“伯公”是纯粹来自于“唐”地的土地神，“拿督公”可以说是“番”地的土地神，不仅保佑在地的原住民，也能保佑南来移民的华人。拿督公的偶像造型，大多接近于当地土著的形像，显示地皍与人鬼崇拜也是合在一起， “番”地与“番”人也是一体的，拿督公是对“番”地与“番”人英灵的崇拜。但是在文化的混合下，有些华侨先驱被供奉为神明时，有的地方称之为“唐人那督”，发展出有“番”人的拿督公，也有“唐”人的拿督公，是华人在异民族文化下延伸出的新崇拜。返回搜狐，查看更多